Kein Zwang in der Religion – Wikipedia

Es gibt keinen Zwang in der Religion ist der Anfang des 256. Koranverses der zweiten Sure. Der Vers gilt als locus classicus bei Diskussionen über religiöse Toleranz im Islam^[1] und wurde sowohl in der klassischen als auch modernen Koranexegese unterschiedlich interpretiert.^[2] Seine ursprüngliche Bedeutung sowie seine spätere Auslegung sind in der Islamwissenschaft mehrmals erörtert worden.^[3]

Die Passage lautet:

Im folgenden Vers der gleichen Sure heißt es:

Eine der wichtigsten Wissenschaftsdisziplinen der islamischen Koranexegese stellt die historischen Anlässe dar, die zur Offenbarung von Koranversen geführt haben: asbab an-nuzul / أسباب النزول / asbāb an-nuzūl / ‚die Gründe der Offenbarung‘. Ihre Ursprünge reichen in das späte 7. Jahrhundert zurück und sind auch Bestandteil der Prophetenbiographie von Ibn Ishaq, al-Waqidi und anderen Autoritäten der islamischen Geschichtsschreibung über die Zeit der Prophetie.^[4]

Diese Quellen berichten darüber, dass der medinensische Stamm der Aus in der vorislamischen Zeit ihre Kinder Familien der ansässigen jüdischen Stämme, vor allem den Banu Nadir und der Banu Quraiza, aus wirtschaftlichen Gründen anvertrauten. Milchverwandtschaft zwischen Juden – durch eine jüdische Amme – und den Söhnen der arabischen Stämme Medinas, die nach und nach den Islam angenommen haben, war ebenfalls keine Seltenheit.^[5]

At-Tabarī berichtet in seiner Koranexegese nach älteren Quellen, dass (arabischstämmige) kinderlose Frauen den Eid zu leisten pflegten, bei der Geburt eines Sohnes diesen jüdisch erziehen zu lassen. „Als die Banu an-Nadir (aus Medina nach Chaibar) vertrieben wurden, gab es unter ihnen Söhne der Ansar. Sie (d. h. die Ansar) sagten dann: ‚Wir geben unsere Söhne nicht auf.‘ Daraufhin wurde offenbart: (Sur. 2,256).“^[6]

Einer der ältesten Koranexegeten, Mudschāhid ibn Dschabr († 722), berichtet: „Zwischen den Banu an-Nadir und den Banu Aus gab es Milchgeschwisterschaft. Als der Prophet die Vertreibung (der Banu an-Nadir) befahl, sagten die Söhne der Aus: ‚Wir werden mit ihnen ziehen und uns ihrer Religion anschließen.‘ Ihre Familien jedoch hinderten sie daran und zwangen sie, den Islam anzunehmen (wa-akrahū-hum ʿalā l-islām). Über sie ist dann dieser Vers (Sure 2, Vers 256) offenbart worden.“^[7] Diejenigen Söhne der Ansar, die bei ihren jüdischen Familien bleiben wollten, gingen mit ihnen nach Chaibar; andere konvertierten zum Islam.^[8]

Die Schilderung der Hintergründe für die Offenbarung des obigen Koranverses fand auch in die kanonischen Traditionssammlungen Eingang: Abū Dāwūd as-Sidschistānī erwähnt sie in seinem „Kitab as-sunan“.^[9]

Sowohl die Koranexegese als auch die islamische Historiographie verzeichnen noch weitere Gründe für die Offenbarung des hier behandelten Koranverses:

• Zwei Söhne eines gewissen Abu l-Husain sollen nach ihren Kontakten mit syrischen Kaufleuten Christen geworden und nach Syrien ausgewandert sein. Ihr Vater bat Mohammed, seine Söhne zurückholen zu lassen; darauf hin soll der Prophet den Koranvers rezitiert haben. Hierzu bemerken die Exegeten, dass dies zu einem Zeitpunkt erfolgte, als die Bekämpfung der Schriftbesitzer – der Juden und Christen – (von Gott) noch nicht befohlen worden war.
• In einer weiteren Episode wird nicht der Offenbarungsgrund, sondern der Vers an sich aktualisiert: Umar ibn al-Chattab soll eine alte Christin zur Konversion zum Islam aufgefordert haben, die jedoch mit Hinweis auf ihr hohes Alter den Übertritt verweigerte. Darauf hin habe Umar den Koranvers rezitiert.^[10]
• Der Vers beziehe sich auf Kriegsgefangene, die weder Christen noch Juden, sondern Zoroastrier oder Götzendiener waren. Da sie als Heiden im Besitz eines Muslims nutzlos wären, könne man sie zwingen, zur Religion desjenigen, der sie gefangen genommen hat, zu konvertieren. Minderjährige Kriegsgefangene hätten ohnehin keine Religion und könnten zum Islam gezwungen werden.^[11]

Angesichts unterschiedlicher Darstellungen über die Offenbarungsgründe ist der Vers kaum einer einzigen der oben erwähnten historischen Situationen zuzuordnen. „Denn der Grundsatz,“ – so Theodor Nöldeke^[12] – „daß bei der Bekehrung zum Islam kein Zwang ausgeübt werden solle (V.257), konnte ebenso gut in Zeiten tiefster seelischer Depression wie in solchen höchster Siegesgewißheit aufgestellt werden. Übrigens hatte in der medinensischen Periode eine derartige Äußerung für die Praxis keine allzu große Bedeutung, da hier neben der rein religiösen Propaganda die auf Anerkennung der Herrschaft gerichtete Politik stark in den Vordergrund trat.“

Muslimische Koran- und Rechtsgelehrte haben verschiedene Interpretationen zu diesem Vers entwickelt. Die gängigen Interpretationen in der klassischen Koranexegese lassen sich in folgende drei Gruppen unterteilen:

• Einige Exegeten sahen den Vers als abrogiert an: Ursprünglich habe er allgemeine Gültigkeit besessen, sei allerdings später durch 9:73 in Bezug auf die Polytheisten und durch 9:29 in Bezug auf die Schriftbesitzer in seiner Gültigkeit aufgehoben worden.^[13] Zahlreichen anderen Überlieferungen zufolge sei der Vers durch 9:5 abrogiert worden.^[13]
• Andere Exegeten vertraten die Ansicht, dass der Vers sich ausschließlich auf die Schriftbesitzer beziehe, die als Dhimmis die Dschizya entrichteten und aufgrund dessen in ihrer alten Religion verbleiben durften; die Polytheisten der arabischen Halbinsel seien von dieser Vorschrift ausgeschlossen gewesen.^[14]
• Eine weitere gängige Interpretation war, dass der Vers in Medina in Bezug auf ein rein historisches Ereignis offenbart worden sei. Somit sei er formal nicht abrogiert worden, sondern habe schlichtweg seine Relevanz verloren, da eine derartige Situation nicht mehr vorkommen werde.^[15]

Einige Exegeten des achten Jahrhunderts, wie zum Beispiel Abu'l Khaṭṭāb Qatāda ibn Diʿāma († ~735), haben versucht, durch Verweis auf den Vers nachzuweisen, dass neben Juden, Christen und Sabiern auch nichtarabische Heiden und Anhänger des Zoroastrismus dazu berechtigt waren, durch die Dhimma in ihrer alten Religion zu verbleiben, obwohl sie keiner Buchreligion angehörten.^[16]

Muslimische Juristen verstanden in diesem Vers eine Aufforderung dazu, den Dhimmis ein bestimmtes Maß an Toleranz zu gewährleisten, ohne dabei den Vorrang des Islam und die Vormacht der Muslime in Frage zu stellen.^[17] Zu beachten ist in diesem Zusammenhang, dass die Auslegungen der Juristen ein genaueres Bild dessen widerspiegeln, wie muslimische Herrscher und ihre Administratoren – die in Bezug auf diesen Vers die Interpretation der Juristen übernommen hatten^[17] – ihre Untertanen behandelten, als die Auslegungen der Kommentatoren.^[18]

Muslimische Gelehrte sind den im Zuge des europäischen Kolonialismus in Europa verstärkt auftretenden Vorwürfen entgegengetreten, denen zufolge der Islam anderen Religionen gegenüber intolerant sei. Im Versuch, die Argumente der europäischen Islamkritik zu widerlegen, haben sie den Vers – konträr zu klassischen Interpretationen – als unbeschränkten Aufruf zur religiösen Toleranz interpretiert.^[19] Aufgrund dessen haben sie die in der klassischen Exegese früherer Gelehrter vorkommende These abgelehnt, der zufolge der Vers abrogiert worden sei. Dementsprechend wird in der Gegenwart die These (der Schwertvers abrogiere alle anderen Suren) von keinem einzigen Exegeten vertreten.^[20] Viele moderne Exegeten – wie beispielsweise der verstorbene Großscheich der Azhar-Universität Muhammad Sayyid Tantawi – haben zudem die mu'tazilitische Interpretation in dem Sinne übernommen, dass es ihrer Meinung nach unmöglich und entsprechend auch verboten sei, Menschen zwangsweise zu bekehren.^[21]

Der tunesische Koranexeget Ibn Āschūr (1879–1970) interpretiert den Vers wie folgt: Er sei zur Zeit nach der Eroberung Mekkas 630 offenbart worden und abrogiere alle Verse und Prophetensprüche, denen zufolge das Kriegsziel die Konversion der Bekämpften sei. Seit der Offenbarung dieses Verses habe sich das Kriegsziel dahingehend geändert, dass es nicht mehr die Konversion, sondern die Unterwerfung der Bekämpften und ihre Akzeptanz islamischer Dominanz sei.^[22] Einen ähnlichen Standpunkt vertrat der syrische Gelehrte al-Qāsimī (1866–1914).^[22]

Islamistische Korankommentatoren tendieren dazu, den Vers als Verbot zu interpretieren, Muslime zum Übertritt in eine andere Religion zu zwingen.^[23]

In der Islamwissenschaft wurde die ursprüngliche Bedeutung und spätere Interpretation in der islamischen Koranexegese und Rechtsprechung des Verses mehrfach behandelt.

Rudi Paret führt aus, dass den heidnischen Arabern nur die Wahl zwischen Bekehrung zum Islam und Tod blieb. Aus diesen Gründen habe der Vers wahrscheinlich – entgegen der allgemein gängigen Deutung^[24] – ursprünglich nicht bedeutet, dass man niemanden zum Glauben zwingen dürfe, sondern niemanden dazu zwingen könne.^[25] Dies sei umso wahrscheinlicher, wenn man den Inhalt des 99. Verses der zehnten Sure in Betracht ziehe:

Bei seinen diesbezüglichen Ausführungen betont Paret allerdings, dass der Grundsatz der religiösen Toleranz sich in der gesamten islamischen Welt durchgesetzt habe^[24] und sieht das Verbot von Zwang in Glaubensangelegenheiten nach wie vor als einen Grundsatz der islamischen Lehre.^[26] Auch historisch gesehen sei – so Paret – der Vers dahingehend gedeutet worden, die sogenannten Schriftbesitzer nicht zur Annahme des Islam zwingen zu dürfen.^[24] Wer sich oben genannter Deutung des Verses anschließe...

Tilman Nagel bringt das Argument vor, dass es sich bei diesem Vers nicht um ein Gebot der Religionsfreiheit handele, sondern ein Verbot, dem Heidentum anzugehören.^[28] Weder in anderen Koranversen, noch in der Hadithtradition, noch in den Überlieferungen zur Mohammedbiographie finde man Hinweise für ein derartiges Gebot. Gemäß Nagel offeriert der Koran mit diesem Vers also keinesfalls die freie Wahl zu irgendeiner Religion, sondern die Freiheit der Ritualpraxis innerhalb des Islam.^[29]

Dass Parets Interpretation des Verses korrekt sein kann, wird in der Forschung nicht ausgeschlossen. So vermerkt Hartmut Bobzin, dass „aus dem Zusammenhang heraus nicht sicher entscheidbar“ sei, ob „der Satz als Imperativ zu verstehen ist (‚es darf keinen Zwang geben‘) oder aber als eher resignative Feststellung (‚es kann keinen Zwang geben‘)“.^[30] Im Gegenzug dazu wird allerdings darauf verwiesen, dass – so der britische Islamwissenschaftler Bernard Lewis – in der gesetzlichen und theologischen Tradition des Islam dieser Vers so gedeutet wurde, dass andere Religionen zu tolerieren seien und man niemanden dazu zwingen dürfe, zum Islam überzutreten.^[31] Bestätigt wird dies auch vom US-amerikanischen Orientalisten Mark R. Cohen.^[32] Entsprechend vermerkt Adel Theodor Khoury in Bezug auf diesen Vers:

Dem ähnlich argumentiert Norman A. Stillman, dass es irrelevant sei, ob dieser Vers ein Aufruf zur Toleranz oder ein Ausdruck der Resignation ist, da beide Interpretationen auf dasselbe hinausführen würden.^[34] Yohanan Friedmann betont in Bezug auf Parets Interpretation des Verses, dass der Vers durch die gesamte islamische Geschichte hinweg dazu genutzt werden konnte, Toleranz gegenüber anderen Religionen religiös zu untermauern und auch in der Gegenwart stets dazu verwendet werde, die Idee der Toleranz im Islam nachzuweisen.^[1]

Ignaz Goldziher führt aus, dass die in der Frühzeit des Islam und der Entwicklung des islamischen Rechts anderen Religionen gewährte, in den Instruktionen für die muslimischen Feldherren über die Behandlung der unterworfenen Bevölkerungen vorzufindende Toleranz durch Sure 2, Vers 256 gestützt worden sei.^[35] Auch habe man in späteren Zeiten durch Verweis auf den Vers den Abfall vom islamischen Glauben, für das das klassische islamische Recht normalerweise die Todesstrafe vorsieht,^[36] von ursprünglich zur Konversion zum Islam Gezwungenen legitimiert.^[37]

• Patricia Crone: "'No Compulsion in Religion' Q 2:256 in medieval and modern interpretation" in M. A. Amir-Moezzi, Meir M. Bar-Asher, Simon Hopkins (eds.): Le shīʿisme imāmite quarante ans après: hommage à Etan Kohlberg. Brepols, Turnhout, 2009. S. 131–178. Digitalisat
• Selim Deringil: "“There Is No Compulsion in Religion”: On Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire: 1839-1856" in: Comparative Studies in Society and History 42:3 (Jul. 2000) 547-575.
• Frank Griffel: Apostasie und Toleranz im Islam. Brill, Leiden 2000.
• Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 87–120 ISBN 0-521-82703-5
• Rudi Paret: Lā ikrāha fī d-dīni: Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45 (1969). S. 299 f.
• Rudi Paret (Hrsg.): Der Koran. (Wege der Forschung; Bd. 326. Darmstadt, 1975). S. 306–308. ISBN 3-534-05465-2
• Christine Schirrmacher: "Es ist kein Zwang in der Religion" (Sure 2:256): Der Abfall vom Islam im Urteil zeitgenössischer islamischer Theologen. Diskurse zu Apostasie, Religionsfreiheit und Menschenrechten. Ergon, Würzburg, 2015.

• Patricia Crone: "Islam and Religious Freedom (PDF-Datei; 135 kB)", Vortrag auf dem dreißigsten deutschen Orientalistentag in Freiburg im Breisgau, 24.–28. September 2007

1. ↑ ^{a b} Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 94
2. ↑ Siehe unten
3. ↑ Siehe unten
4. ↑ Andrew Rippin: The exegetical genre asbāb al-nuzūl: a bibliographical and terminological survey. In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), XLVIII (1), (1985), S. 1–15
5. ↑ Michael Lecker: ‘Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens. Band 35, 1996, S. 62, Anm. 29, und S. 64, Anm. 35; Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003, S. 101.
6. ↑ Michael Lecker: ‘Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens. Band 35, 1996, S. 62, Anm. 29, und S. 64, Anm. 35.
7. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996), S. 63, Anm. 34.
8. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens. Band 35, 1996, S. 63 (nach at-Tabari) und Anm. 34 mit weiteren Quellenangaben.
9. ↑ Michael Lecker: 'Amr ibn Ḥazm al-Anṣārī and Qurʾān 2, 256: „No Compulsion is there in Religion“. In: Oriens 35 (1996). S. 63, Anm. 34. Siehe Abu Dawud: Kitab as-Sunan, Buch 14, Nr. 2676 (Memento des Originals vom 10. Februar 2011 im Internet Archive)  Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe Original- und Archivlink gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.@1@2Vorlage:Webachiv/IABot/www.usc.edu.
10. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 101
11. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 114 nach einem Schüler von Mālik ibn Anas im Korankommentar des andalusischen Exegeten al-Qurtubi; siehe auch zusammenfassend S. 120
12. ↑ Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. 2. Auflage bearbeitet von Friedrich Schwally. Erster Teil: Über den Ursprung des Qorāns. Leipzig, 1909. S. 184
13. ↑ ^{a b} Siehe Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 102 und die dort angegebene Literatur
14. ↑ Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 103 f.
15. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 2 (siehe Weblinks): „Another solution was to say that the verse had been revealed in Medina in connection with some problems of purely historical relevance […]. This interpretation tied the verse to a unique historical situation. It hadn’t been formally abrogated, it just had no relevance any more, for no situation like that could arise again.“
16. ↑ Patricia Crone: Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, 2005. S. 379 f.
17. ↑ ^{a b} Bernard Lewis: Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East. Open Court Publishing, 2002. S. 272
18. ↑ Bernard Lewis: Die Juden in der islamischen Welt: Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Beck, 2004. S. 24
19. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 5 (siehe Weblinks): "… whereas the early exegetes had to interpret the 'no compulsion' verse restrictively, the twentieth-century exegetes had to widen its meaning again, to read it as a universal declaration of religious freedom..."
20. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 5 (siehe Weblinks): "… nobody, absolutely nobody says that it is abrogated anymore, not even the most conservative Saudis …"
21. ↑ Vortrag von Patricia Crone, S. 6 (siehe Weblinks): "From the 1940s onwards you see one exegete after another adapt the two Mu'tazilite arguments along those modernist lines. (…) Modern exegetes will often add that it isn't possible to convert people by force, meaning that therefore it is prohibited …
22. ↑ ^{a b} Yohanan Friedmann: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge University Press, 2003. S. 103
23. ↑ Zusammengefasst im Vortrag von Patricia Crone, S. 6–8 (siehe Weblinks)
24. ↑ ^{a b c} Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 299
25. ↑ Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 299–300: „Vielleicht war mit dem Ausspruch lā ikrāha fī d-dīni ursprünglich nicht gemeint, daß man in Glaubensfragen auf niemand einen Zwang ausüben dürfe, sondern daß man auf niemand (durch die bloße Verkündung der religiösen Wahrheit) einen solchen Zwang ausüben könne.“
26. ↑ Rudi Paret: Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündung des arabischen Propheten. Kohlhammer, 2001. S. 153: „Wir (...) können uns sogar auf den islamischen Grundsatz berufen, daß im Glauben kein Zwang ausgeübt werden dürfe.“
27. ↑ Rudi Paret: Sure 2, 256: lā ikrāha fī d-dīni. Toleranz oder Resignation? In: Der Islam. Bd. 45. Berlin, 1969. S. 300
28. ↑ Tilman Nagel: Die unzeitgemäße Macht des Scharia-Islams. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 5. Februar 2008: „Tatsächlich wird in diesem Vers gesagt, dass, da durch die Verkündigung des Islams die Wahrheit von der Lüge geschieden worden sei, ein Verharren im Heidentum nicht mehr zulässig sei, zumal 'in der (von Mohammed propagierten) Glaubenspraxis kein Zwang' zu wider die menschliche Natur gerichteten Kulthandlungen enthalten sei. Mohammed denkt hierbei an die strengen Speisegebote der Juden und an das Mönchtum der Christen (vergleiche Sure 4, 160 und Sure 57, 27). Dass es keinen Zwang zu einer bestimmten Glaubenspraxis gebe, sagt Sure 2, Vers 256 gerade nicht aus.“
29. ↑ Tilman Nagel: Kämpfen bis zum endgültigen Triumph. Über Gewalt im Islam. Neue Zürcher Zeitung, 25. November 2006
30. ↑ Hartmut Bobzin: Der Koran: aus dem Arabischen neu übertragen. C. H. Beck, 2010. S. 627
31. ↑ Bernard Lewis: Die Juden in der islamischen Welt: Vom frühen Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Beck, 2004. S. 22. Siehe auch Bernard Lewis: Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East. Open Court Publishing, 2002. S. 272 sowie derselbe: Die Wut der arabischen Welt. Campus Verlag, 2004. S. 66: „Der Scharia zufolge ist die Toleranz gegenüber auf schriftlichen Offenbarungen basierenden Religionen keine bloße Gunst, sondern eine Pflicht (»Es gibt keinen Zwang im Glauben.« Koran 2:256).“
32. ↑ Mark R. Cohen: Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton University Press, 1994. S. 55: „While it may be true that the verse was meant only descriptively - that it was unrealistic to expect naturally obdurate unbelievers to convert to Islam - later Muslims took the text as prescription for religious tolerance and pluralism.“
33. ↑ Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg? Gütersloher Verlagshaus, 2007. S. 61
34. ↑ Norman A. Stillman: The Jews of Arab Lands. A History and Source Book. The Jewish Publication Society of America, 1979. S. 76, Anm. 41
35. ↑ Ignaz Goldziher: Introduction to Islamic Theology and Law. Herausgegeben von Bernard Lewis. Übersetzt von Andras und Ruth Hamori. Princeton University Press, 1981. S. 33
36. ↑ Siehe Apostasie im Islam
37. ↑ Ignaz Goldziher: Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton University Press, 1981. S. 33. Goldziher verweist hierbei unter anderem auf Maimonides, der gemäß einem Bericht des arabischen Schriftstellers ibn al-Qifti († 1248) kurz vor seiner Übersiedlung aus Spanien zur Konversion zum Islam gezwungen worden ist. In Ägypten soll er dann als Oberhaupt der dortigen jüdischen Gemeinde des Abfalls vom Islam beschuldigt worden sein. Er sei allerdings freigesprochen worden, da die erzwungene Ausübung des Islam keine islamrechtliche Geltung besitze und somit der Tatbestand der Apostasie nicht bestanden habe. Die heutige Maimonides-Forschung bestreitet indes vielfach die Glaubwürdigkeit dieser Darstellung; vgl. etwa Herbert A. Davidson: Maimonides, Oxford University Press, 2005, insb. S. 17ff, 509ff.