Славянское язычество — Википедия

Славя́нское (древнеславянское) язы́чество — система славянских дохристианских представлений о мире и человеке, в основе которой лежала мифология и магия, историческая стадия мировоззрения древних славян (праславян) в период до их христианизации; типологически особая культурная модель, формы, механизмы и семантические категории которой существовали и после принятия христианства^[1].

Религиозно-мифологическая целостность славянского язычества была разрушена в период христианизации^[2]. В условиях отсутствия записей мифологических текстов славян и утраты мифологических повествований славянские языческие верования реконструируются по данным письменных источников, археологии, языка, фольклора, обрядов, обычаев и верований славянских народов^[1].

Является самостоятельно развившейся в 1-м тысячелетии н. э. ветвью древней индоевропейской религии, представленной в древнеиндийских, древнеиранских, древнегреческих и древнеримских текстах^[3].

Главными чертами славянского язычества в качестве мировоззрения считаются одухотворение природы, культы предков и сверхъестественных сил, представление о постоянном присутствии последних и их участии в человеческой жизни, разработанная низшая мифология, представление о возможности влиять на положение вещей посредством примитивной магии, а также антропоцентрическое восприятие окружающего мира^[1].

Русское слово язычество через посредство прилагательного «языческий» восходит к языкъ («племя, народ»)^[4].

Если основываться на этимологии слова, термин «язычество» равнозначен таким понятиям, как «этническая религия» или «племенной культ». Российская дореволюционная наука, обращаясь к проблематике славянских дохристианских верований, отдавала предпочтение этому термину, его использовали крупнейшие российские историки, этнографы и филологи XIX — начала XX веков (И. И. Срезневский, 1846, 1848; Д. О. Шеппинг, 1849; Н. С. Тихонравов, 1862; А. А. Котляревский, 1868; А. А. Потебня, 1989; Е. В. Аничков, 1914; Н. М. Гальковский, 1916). Под славянским или русским язычеством российские исследователи этого периода понимали религиозно-мифологические представления и формы их выражения, присущие славянам дохристианского периода^[4].

В ранний советский период исследования религии, и, в частности, славянского язычества, были свёрнуты. По этой причине в науке термин «язычество» стал употребляться редко и мог подвергаться жёсткой критике. Так, этнограф С. А. Токарев писал, что этому термину место «лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной», «за неимением лучшего» предлагая заменить его термином «племенные культы». Слово «язычество» вновь было введено в советский научный оборот Б. А. Рыбаковым (1981, 1987)^[4]. Признавая «расплывчатость и неопределённость» этого термина, он видел преимущество его применения именно в полисемантичности^[5].

В отношении верований населения Киевской Руси накануне Крещения, термин «язычество» активно применяется российскими учёными до настоящего времени (М. А. Васильев, 1999; Н. И. Толстой, 2003; Л. С. Клейн, 2004; А. В. Карпов, 2008 и др.)^[4]. Однако и в современной научной исторической литературе употребление термина «язычество» может рассматриваться как спорное, как ввиду негативной коннотации (в частности, по аргументу С. А. Токарева), так и по причине, что применение термина к славянским верованиям прямо противоположно первоначальному смыслу слова «языческий» как «иноземный»^[5].

Сведения о язычестве древних славян сохранились в обработке и интерпретации христианских авторов. В христианской культуре вопросы реального язычества не имели значимости и ценности, поскольку авторы руководствовались иными критериями и опирались на освящённые веками христианства византийские образцы. По этой причине снятие византийских и других христианских напластований в понимании славянского язычества остаётся одной из важнейших задач славистики^[6].

О религии древних славян почти ничего не известно: первые отрывочные сведения о славянской культуре в письменных источниках появляются лишь после их выхода к границам Византии в VI веке. В распоряжении учёных крайне мало сведений о мифологии древних славян, особенно же это касается времён общеславянского единства. Это объясняется многими факторами, и прежде всего — отсутствием собственной письменности и удалённостью от основных центров городской латинской или грекоязычной письменной культуры.

В условиях отсутствия сохранившихся мифологических нарративов изучение возможно только по вторичным источникам, включая археологические материалы, книжно-письменные памятники (летописи, хроники и др.), свидетельства неславянских источников, церковные поучения против язычества (данная работа осуществлена в трудах таких исследователей, как Н. М. Гальковский, Е. В. Аничков, В. И. Мансикка, Д. К. Зеленин, Л. Нидерле, Г. Ловмянский, А. Гейштор, С. Урбанчик, В. Чайканович и др.). Другим методом реконструкции является сравнение с материалами по другим индоевропейским (балтийская, иранская, германская и др.) традициям (осуществлено в первую очередь в работах В. В. Иванова и В. Н. Топорова). Наиболее надёжные и информативные источники изучения славянского язычества в качестве культурной модели и реконструкции дохристианских славянских представлений — языковые, этнографические и фольклорные материалы XIX—XX веков^[1].

Одним из первых письменных источников по религии древних славян является описание византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век), который упоминал жертвоприношения верховному богу славян — громовержцу, речным духам («нимфам») и др.^[7]:

Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим. И во всем остальном у обоих этих варварских племен вся жизнь и законы одинаковы. Они считают, что один из богов^[8], творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания.

— Прокопий Кесарийский. Война с готами. Книга VII (книга III Войны с готами)

У Аль-Масуди язычество славян и русов приравнивается к разуму:

Постановление столицы хазарского государства, что в ней бывает семь судей, двое из них для мусульман, двое для Хазар, которых судят по закону Тауры, двое для тамошних христиан, которые судят по закону Инджиля; один же из них для Славян, Русов и других язычников, он судит по закону язычества, то есть по закону разума.

— Аль-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов

В текстах русско-византийских договоров X века названы дружинный бог Перун и «скотий бог» Волос (Велес). В «Повести временных лет» под 980 годом содержится рассказ о святилище в Киеве, построенном князем Владимиром Святославичем, упомянуты установленные там идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши:

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими^[9].

Оригинальный текст (церк.-сл.)

И нача княжити Володимиръ въ Киевѣ одинъ и постави кумиры на холъму внѣ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Сѣмарьгла, и Мокошь. И жряхут имъ, наричуще богы, и привожаху сыны своя, и жряху бѣсомъ, и осквѣрняху землю требами своими^[9].

Согласно «Повести временных лет», после принятия крещения в Корсуни Владимир в 988 году повелел низвергнуть, изрубить или сжечь деревянные идолы в Киеве. Идола Перуна спустили вниз по Днепру к речным порогам, за пределы Русской земли. Текст летописи об «изгнании» Перуна основывается на этикетном образце — рассказе об изгнании из Рима злодея Феврария, воплощения зимы, Февраля, в византийской Хронике Георгия Амартола, которая была одним из источников русских летописей. В то же время условия, в которых были найдены редкие языческие статуи на территории Руси, могут свидетельствовать о реальности летописного рассказа о низвержении идолов, что относится к Збручскому идолу, каменной статуе, найденной при расчистке реки Шексны в районе древнерусского Белоозера^[10].

Западноевропейские авторы XI—XII веков приводят подробные описания святилищ и культов Редигоста (Сварожича) в Ретре, Святовита (Свентовита) в Арконе, Триглава в Щецине, Чернобога, святилище в Волине и др. Отождествление ряда восточно-европейских памятников со славянскими святилищами является предметом дискуссий (Перынь, комплекс близ места находки Збручского идола и др.)^[7].

Славянская религия формировалась на протяжении долгого периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м — 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской религии имеется значительный индоевропейский пласт. Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога скота и потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха, Иван-да-марья) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать Сыра-Земля, связанная с ней богиня ткачества и прядения (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие^[11].

Очень близки были верования славян и балтов. Это касается таких божеств, как Перун (Перкунас), Велес (Вельняс) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, наличие драконов и прочее.

Некоторые исследователи предполагают кельто-славянские параллели между божествами Дагда и Дажьбог, а также Маха и Макошь^[12]. У ираноязычного населения славяне видимо заимствовали само слово «бог» (которое также имело семантику «доля», ср. «богатство», «убогий»), сменившее общеиндоевропейское обозначение для божества *divъ. Вполне возможно, однако, что слово «бог» является исконно-славянским развитием пра-и.е. *bhag- «доля»^[13], испытавшим лишь семантическое иранское влияние.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и восточных славян. Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянские на Балканах и западнославянские в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало^[2].

Восточные славяне имели в своём пантеоне божеств предположительно иранского происхождения, таких как Хорс, Семаргл и другие^[14]. Данные о чешских языческих богах также весьма скудны и малодостоверны. Есть свидетельства о присутствии в мифологии Перуна и Велеса; имеются соответствующие топонимические факты, например, относящиеся к Мокоши^[15]. Похожая ситуация характеризует и южнославянские земли. При отсутствии первичных источников оказываются (прежде всего в топономастике) следы имён Перуна и Велеса и их культа, а также некоторых других мифологических персонажей (Мокошь, Даждьбог, Троян и т. п.). При разделении праславянской общности стали формироваться племенные верования славян, имевшие значительные региональные отличия. В частности, религия западных славян, в силу исторических обстоятельств, перед началом христианизации значительно отличалась от всех прочих^[15].

При расселении восточнославянских племён в VI—IX веках мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских, балтских и тюркских народов^[2].

Сведения о составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, поскольку после христианизации они заместились образами христианской религии и мифологии. Есть основания считать, что в дохристианскую эпоху славянские боги уже составляли пантеон. Высший уровень славянской мифологии характеризуется наиболее обобщённым типом функций божеств (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом — вплоть до раннегосударственных пантеонов. Кроме Перуна и Велеса в него могли входить те божества, имена которых известны хотя бы в двух разных славянских традициях^[2].

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность небольших замкнутых коллективов. Возможно, к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, имевших близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем божества высшего уровня^[2].

Элементы следующего уровня имели наиболее абстрагированные функции и предположительно иногда могли быть персонификациями членов основных противопоставлений: Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или специализированных функций, например, Суд. С обозначением доли, удачи, счастья связывается само и общеславянское понятие «бог»: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях, например, Горе-Злосчастье^[2].

Сказочные персонажи — предположительно участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители классов существ, принадлежавших к низшему уровню: Баба-яга, Кощей, Чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь^[2]. К низшей мифологии принадлежали разные классы неиндивидуализированной, часто также неантропоморфной нечисти, духов, животных. Они были связаны с мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п. Сюда относились домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк^[2].

Как показал в своём исследовании Лешек Мошинский, праславянскими являются такие понятия, как дух, душа, навь («мертвец»), рай («потусторонний мир»), волколак («оборотень»), упырь («вампир»), треба («жертвоприношение»)^[16]. При этом языческое понимание души не следует смешивать с христианским. Душа была не какой-то абстрактной нематериальной сущностью, душой была сама личность человека, которая после смерти становилась навью, перейдя в иной мир, рай. При этом, как отмечает О. Н. Трубачёв, среди европейцев, принявших христианство, только у славян понятие «рай» (праслав. *rajь) было исконным, а «ад» — заимствованным^[17].

Трубачёв же пытается восстановить некоторые более абстрактные понятия праславянской религии, находя к ним латинские параллели. Например: прасл. *gověti и лат. favēre «поститься, хранить молчание, благоприятствовать»; прасл. *mana и лат. mānēs «духи умерших, призраки, привидения»; прасл. *basъ / *ne-basъ «красивый, хороший» / «грубый, негодяй» и лат. fās/ne-fās «божественный закон» / «грех»^[18].

В существенно меньшей степени, чем другие области славянской народной традиции христианское влияние затронуло ритуальную составляющую, включая календарную, семейную и окказиональную обрядность, хозяйственные ритуалы и повседневную бытовую практику. Эти стороны жизни сохранили языческий характер. Они основаны на представлениях о покровительстве высших сил, в первую очередь предков, прямо влияющих на благополучие, и о возможности магическим способом, включая действие, слово, предмет, символ др., повлиять на действительность^[19].

Археологические исследования показывают наличие культурно-исторической общности группы памятников пражско-корчакской культуры, которые связаны общими хозяйственными признаками, включая жилище, утварь и т. п., а также общими культурными особенностями, в первую очередь, погребальным обрядом. По этой причине связи этих памятников, особенно в догосударственный период, признаются этническими. В рамках культуры пражского типа выявлены устойчивые традиции домостроительства, производства керамики и др. Культура характеризуется небольшими обычно неукреплёнными поселениями, состоявшими из полуземлянок с печью, сооружённой в углу^[20].

Горшки, имевшие характерные пропорции пражского типа, делались без гончарного круга. Если для германского и кочевнического традиционного жилища центром жилища, как и геометрическим, так и сакральным, выступал открытый очаг, то у славян — угол, располагавшийся напротив печи (в традиционном русском жилище известно название красный угол). Праславянское слово для обозначения дома — *kǫtja — связано со словом «кут», «внутренний угол с печью». На севере ареала древних славян в сырой почве невозможно было создавать полуземлянки, преобладали срубные наземные жилые дома, но и там печь находится в углу. На западе ареала пражской культуры известны очаги, но они также располагались в углу дома^[20].

Для пражской культуры характерными являются не миски, а горшки. Само слово горшок является собственно славянским, в отличие от миса, заимствованию из германских языков. Горшки ставились в печь, что сохранилось в традиционной общеславянской культуре, в которой горшок является одним из наиболее ритуализованных предметов, который, как и печь, связан с культом предков. Эта связь рассматривается как праславянская, поскольку в погребальном обряде пражской культуры преобладает кремация, кости закапывали в ямку или собирали в горшок-урну, понимаемые как новое, вечное тело погребённого предка. Горшок с его горлом, плечиками, туловом в русском языке представлен как антропоморфный. Возникает обычай насыпания над погребением кургана, что отличает пражскую культуру от предшествующих ей культур полей погребений. предполагается, что надгробные памятники были нужны для переселенцев, демонстрировавших, что они и их предки владеют недавно освоенными землями. Эти связи, демонстрирующие не только наличие единой материальной культуры, но и признаки духовной общности, являются отражениями представлений о единстве в сознании носителей пражской культуры, которое считается конструирующим в сложении этноса^[21].

Данные археологии и письменных источников свидетельствуют, что у славян существовали скульптурные изображения божеств (идолы). Они могли быть как деревянными, так и каменными. Идолов восточных славян отличает простота и грубость исполнения, тогда как у западных славян идолы были более искусными и сложными. Возможно, это результат влияния кельтской или античной традиции. Кроме того, отличительной чертой западнославянских идолов является поликефалия (многоголовость)^[24]. О внешнем виде славянских идолов можно судить по так называемому «Збручскому идолу»^[25], а также по описаниям в письменных источниках: известно, например, что идол Перуна, поставленный в Киеве князем Владимиром, был деревянным, с серебряной головой и золотыми усами^[26].

О ритуалах, в частности жертвоприношениях, известно мало. По мнению В. Н. Топорова, отдельные особеннос­ти ритуалов могут раскрыть более поздние тексты, в которых эти особенности даны в трансформи­рованном виде, например, в русской сказке об Иванушке и его сестрице Алёнушке «Костры горят горючие, котлы кипят кипучие, хо­тят меня зарезати…»^[27].

В языческую эпоху доминирующим погребальным обрядом славян вплоть до последнего столетия I-го тысячелетия было трупосожжение^[28][29]. Огонь играл роль очищающей силы для мертвых, для которых нельзя вступить в загробный мир неочищенными^[30], и имел посреднические функции, позволяющий перейти душе на тот свет^[31][32]. Так, среди письменных свидетельств похоронного обряда, относящихся к славянам^[33] — свидетельство арабского путешественника Аль-Масуди в его произведении середины X века «Золотые копи и россыпи самоцветов» где он утверждает, что женщины славян и русов хотят, чтобы их подвергли сожжению на погребальном костре мужа, чтобы войти в рай^[34]. О попадании в рай через сожжение говорит и арабский путешественник Ибн Фадлан в своей «Книге» X века, где описал похоронный обряд вождя русов. В то же время в научном сообществе возникла дискуссия об этнической принадлежности русов Фадлана^[35]. Большинство учёных относят описанных Ибн Фадланом русов и их обряд к скандинавам^[36]. По комментарию филолога Х. А. Альвареза-Педросы: «как бы то ни было, религиозные обряды, о которых рассказывает Ибн Фадлан, происходят в славянской сфере и являются частью культурного контекста Руси той эпохи»^[37]. По свидетельству Гардизи: «И на струнных инструментах они играют при сжигании мертвого и говорят: „Мы веселимся, ибо милость божия сошла на него“»^[38].

Культ предков нашёл своё отражение в славянском погребальном обряде. «Повесть временных лет» так описывает этот обряд у вятичей:

И если кто умрёт, совершают над ним тризну. После неё складывают большой костёр^[39], кладут на него мертвеца и сжигают. После этого, собрав кости, складывают их в малый сосуд и ставят на столбе у дороги. Так делают вятичи и ныне. Такому же обычаю следуют и кривичи, и прочие язычники.

Оригинальный текст (церк.-сл.)

И аще къто умьряще, творяху тризну надъ нимь, и посемъ сътворяху краду велику, и възложаху на краду мьртвьца, и съжьжаху, и посемь, събьравъше кости, възложаху въ судину малу, и поставляху на стълпѣ на путьхъ, еже творять Вятичи и нынѣ. Сиже творяху обычая и Кривичи и прочии прогании^[40].

Под тризной здесь, видимо, имеются в виду состязания в память об умершем и вообще поминальные мероприятия. Обычай оставлять сосуд с костями умершего на столбах у дорог проясняется позднейшими этнографическими записями: столбы на кладбищах считались своего рода границей между живыми и мёртвыми. У этих столбиков бросалась посуда, применяемая при похоронах. Сами столбики нередко делались с подобием крыши и выемками — для удобства душ умерших, которые около них обитали. Позже кладбищенские столбики сменились православными крестами^[41]. Кроме того, погребальные столбы отсылают к архаичному обычаю захоронения на деревьях и в стволах деревьев. Столб, таким образом, может играть в погребальном ритуале космогоническую роль мирового древа, по которому души умерших поднимаются в небесный мир предков^[42].

Данные о погребальном обряде можно почерпнуть и из летописного рассказа о том, как Ольга хоронила своего мужа, князя Игоря, убитого древлянами:

[Ольга послала сказать древлянам:] «Вот, уже иду к вам. Наварите много медов у города, где вы убили мужа моего, чтобы поплакать мне над могилой его и совершить тризну по мужу моему». Они, услышав это, свезли очень много мёда, и наварили. Ольга с небольшой дружиной и налегке пришла к могиле Игоря и плакала о муже своём. Затем повелела людям насыпать большой курган, и, когда насыпали, велела совершать тризну. Затем древляне сели пить, и Ольга повелела своим отрокам прислуживать им.

Оригинальный текст (церк.-сл.)

«Се, уже иду къ вамъ, да пристроите меды мъногы у града, идеже убиете мужа моего, да поплачюся надъ гробомъ его и сътворю тризну мужю своему». Они же, то слышавъше, съвезоша меды мъногы зѣло, и възвариша. Ольга же, поимъши мало дружины, и льгъко идущи, приде къ гробу его и плакася по мужи своемь. И повелѣ людьмъ съсути могылу велику, и яко съсъпоша, повелѣ тризну творити. Посемь сѣдоша Древляне пити, и повелѣ Ольга отрокомъ своимъ служити предъ ними^[43].

Из данного отрывка следует, что тризна включала питие медов, что над могилами устраивались курганы (видимо, их величина зависела от статуса погребаемого) и что существовал обычай плакать над могилой усопшего. Все эти сведения подтверждаются этнографическими записями и (о курганах) данными археологии. Кроме этих обычаев в «Про́логе» с XVI века упоминается такой элемент погребальной обрядности, как «бъдынъ»^{[44][45][46][47]}, то есть бдение, бодрствование рядом с покойником в течение ночи, которое, судя по всему, совершалось значительным количеством людей с причитаниями, песнями и играми^[48][49].

Сведения о погребальном обряде даёт летописный рассказ о смерти князя Владимира Святославича:

Ночью же разобрали помост между двумя клетями, завернули его (Владимира) в ковёр и спустили верёвками на землю; затем, возложив его на сани, отвезли и поставили в церкви святой Богородицы, которую он сам когда-то построил. Узнав об этом, сошлись люди без числа и плакали по нём…

Оригинальный текст (церк.-сл.)

И нощию межю клетьми проимавъше помостъ, в ковьръ обьртѣвъше и, ужи съвѣсиша и на землю, и възложьше и на сани, везъше, поставиша и въ святѣи Богородици, юже бѣ съзьдалъ самъ. Се же увѣдѣвъше людие, бес числа сънидошася, и плакашася по немъ…^[50]

В данном случае наблюдается древнейший обряд, который сохранился и в Древней Руси — чтобы вынести покойника, разбирают стену. Делалось это вероятно с той целью, чтобы покойник, вынесенный необычным путём, не смог вернуться и не тревожил живых. Другой древнейший обряд, описанный в данном отрывке — это использования саней для перевозки покойника, даже несмотря на летнее время. Сани использовались в похоронах как наиболее почётный, спокойный и солидный вид транспорта^[51]. К тому же сани, в силу своей архаичности, видимо имели в похоронном обряде и некое сакральное значение^[52].

Существует также общая для всех восточных славян обрядовая еда на поминках — кутья, блины и кисель. Почти все восточнославянские праздники связаны с культом умерших предков, которых вспоминали в рубежные моменты года — на Святках, в Чистый четверг и Радоницу, в Семик и перед Дмитриевым днём. В дни поминовения усопших для них топили баню, жгли костры (чтобы они погрелись), оставляли для них еду на праздничном столе. Святочные ряженые представляли собой в том числе и пришедших с того света предков и собирали дары. Целью всех этих действий было задабривание умерших предков, которые могли благословить семью, а могли и причинять зло — пугать, являться во сне, мучить и даже убивать тех, кто не удовлетворил их потребностей^{[источник не указан 2858 дней]}.

Весьма распространённой среди славян была вера в заложных покойников (термин введён в научный оборот этнографом Д. К. Зелениным). Считалось, что люди, умершие не своей смертью, не успокаиваются после смерти и способны вредить живым, поэтому их суеверно боялись и почитали во время общих поминок^[53].

Архаичные формы русского княжеского культа соответствовали племенным нормам языческого восточнославянского общества. Княжеский погребальный культ призван был заменить культ предков^[54]. Владимир построил первую каменную Десятинную церковь на дружинном некрополе, и дружинные курганы сменила христианская княжеская усыпальница^[54][55][56]. Ярослав Мудрый в 1044 году приказал эксгумировать останки своих дядьёв, убитых во время усобиц 970-х годов, вопреки христианскому канону крестить их и перезахоронить в Десятинной церкви, поскольку княжеский род должен был быть единым и после смерти^[54].

Культ огня у славян был культом Сварожича^[57]. «Оптавицкий гомилиарий^[чеш.]» конца XI — начала XII века осуждает славян Богемии за поклонение явлениям природы, в частности огню^[58][59]. Древнерусский епископ Кирилл Туровский в своей проповеди XII века на Вербное Воскресение выражает радость, что славяне уже не почитают богов, среди которых огонь^[58][60]. Козьма Пражский в «Чешской хронике» написанной между 1119 и 1125 годами^[61], сообщает о мифическом чешском короле Кроке и его дочерях. Вторая дочь, Тэтка^[чеш.] была языческой жрицей, установившая свою религию поклонения различным дриадам. Вследствие этого Козьма утверждает, что и посей день жители деревень почитают объекты природы, в том числе и огонь^[62].

Пережитки культа огня и очага фиксируются богатым этнографическим материалом. Так, по свидетельству, записанному в Полесье: «почти как Бога у нас огонь почитают, так как и он может зажечь»^[63][64]. По мнению этнографа К. Мошинского, культ огня прочно укрепился в украинском Полесье и Белорусии, затем в России, Украине и на Балканах. Третье место по распространённости культа занимают западные славяне^[64]. Филолог М. Л. Уэст определяет поклонение огню у славян, зафиксированное этнографией как пережиток культа праиндоевропейского бога огня^[65]. Общеславянским обрядом является возжигание «живого огня», добываемого трением дерева о дерево с целью очищения от болезни при эпидемиях и падеже скота^[66][67]. Также живым огнём мог именоваться огонь от молнии^[66]. Само выражение «живой огонь» известно всем славянам, как и некоторым другим индоевропейским народам^[68]. В культуре славян огонь характеризуется и как святой, что также зафиксировано и в общебалтском словосочетании «святой огонь». Филологи Вяс. Вс. Иванов и В. Н. Топоров возводят такие представления о ритуально чистом огне к праславянскому периоду (праслав. *živy(jь) ognь, *živa(ja) vatra, *svęty ognь(i))^[63][69].

Огонь имел всеобъемлющее значение в славянских святилищах. Он многократно разжигался на культовых валах и во рвах, где он служил дополнительным ограждением и защитой священного места^[70].

Средневековые арабские авторы Гардизи, Ибн Руста, Абу-ль-Фида, Аль-Масуди, Тахир аль-Марвази и книга «Худуд-аль Алам» приписывают славянам огнепоклонство^[71][72][38], но, вероятно, под этой характеристикой подразумевалось не реальное поклонение огню, а язычество вообще, так как слово «огнепоклонник» является общим арабским термином для обозначения идолопоклонства^[73]. Ибн Руста и Гардизи характеризуют славян и как почитателей волов. Востоковед А. Д. Хвольсон счёл, что слово «вол» возникло в текстах в результате ошибки, так как арабском слова «огонь» и «вол» схожи, с чем согласились некоторые арабисты^[74]. Однако востоковед Б. Н. Заходер отверг ошибку, так как чтение Ибн Русты подтверждается текстом Гардизи, с чем соглашается историк Г. Ловмянский^[72].

Среди славян был зафиксирован редкий обряд «греть покойников» — поминальный семейный обычай возжигания огня после похорон и на поминках с целью передать умершим тепло. В большей степени известен южным и восточным славянам, встречался и в Польше^[75][76]. Сам обряд сохранялся вплоть до XX века^[77]. Исследователи считают этот обряд отголоском языческих верований о трупосожжении^{[31][75][78][79]}. Такой ритуал осуждается в древнерусском «Слове Григория» и в древнепольских «Свентокшиских проповедях» написанных проповедником Михалом из Яновца^[76], где сообщается следующее:

У западных славян, в первую очередь балтийских, существовали храмовые архитектурные сооружения и скульптурные изваяния. В то же время существование славянских каменных храмов с куполами, упоминаемых некоторыми арабскими источниками, такими как Аль-Масуди, X век, не подтверждается другими источниками и принадлежат к числу литературных диковинок^[10].

Самым изученным храмовым комплексом славян является деревянный храм в Радониме, в нынешней Германии. Храм представлял собой прямоугольное здание из вертикальных плах, которые были обшиты досками в форме антропоморфных фигур. Центральная часть здания была повреждена. В здании были найдены два копья, черепа зубра и шести коней^[10].

Западноевропейские хронисты описывали храмы западных славян в Арконе и др. (остров Рюген), в Ретре — Ридегосте, где по описаниям существовал треугольный в плане город с тремя воротами и в священном лесу имелось святилище Сварожича, в Щецине и Волине, где было святилище Винета, на территории современной Польши. Археологические изыскания на этих местах не дали материала, по которому можно было быть осуществить детальную реконструкцию. Титмаром Мерзебургским в XI веке упоминается священная роща Шкейтбар, «Святой бор» к востоку от Лютцена в нынешней Германии, почитаемая славянами «как Бог». Данные святилища были уничтожены в ходе христианизации славянских земель^[10].

Языческие храмы восточных славян не известны ни по письменным источникам, ни по археологическим материалам. В отличие от западных славян, у восточных не сложились храмовые архитектура и скульптура^[10].

Основными источникам сведений о славянских языческих святилищах являются данные археологии. Однако учёные по-разному интерпретируют эти данные. Каменную вымостку, которая была обнаружена в результате ещё не совсем научных раскопок В. В. Хвойки в 1908 году и рассматривавшиеся как капище Перуна или гипотетического божества Рода, а также шесть или пять выступов предположительно предназначенные для идолов пантеона Владимира, найденные в 1975 году на Владимирской улице в подвале современного дома, лишены точной датировки и археологической документации, что делает невозможной их научную интерпретацию. Перынь под Новгородом стала рассматриваться как место капища Перуна только поздними летописными и другими преданиями. Археолог В. В. Седов обнаружил в Перыни круглые ровики, имеющие следы огня, и рассматривал эти находки как остатки святилища^[10]. Однако эта интерпретация подвергается сомнению, и находки могут быть остатками снивелированных сопок, погребальных насыпей^[81][10]. Археологи И. П. Русанова, Б. А. Тимощук предложили интерпретацию ряда памятников XI—XIII юго-западных окраин Киевской Руси как языческих городов-святилищ в ситуации предполагаемого «двоеверия», например, святилища у горы Богит и другие памятники на реке Збруч. Это понимание также носит дискуссионный характер. Найденные на этих городищах человеческие останки могут свидетельствовать о военном разгроме. Часть из них относится ко времени монгольского нашествия. В этих локациях не обнаружены никакие культовые изображения, идолы. В нынешнем Звенигороде Тернопольской области культовым объектом мог быть опрокинутый камень, возможно, антропоморфная стела, что, предположительно, связано с ниспровержением идолов, применительно к Киеву, описанным в летописи^[10].

Массовыми культовыми сооружениями восточных славян являлись преимущественно погребальные курганы, которые были связаны с культом предков^[10].

Отсутствие на Руси развитой языческой пластики и архитектуры объясняется незавершённостью государственных форм языческого культа. Так, князь Владимир Святославич вынужден был отказаться от своего синкретического пантеона через несколько лет после того, как утвердил его в Киеве^[54].

В письме митрополита Макария Ивану Грозному (1534) сообщается, что «скверные мольбища идольские сохранялись и до царства великого князя Василия Ивановича», а также, что в качестве мольбищ используются «лес и камни и реки и болота, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и озера»^[82].

Для праславянского периода реконструируются многочисленные празднества, в частности карнавального типа, связанные с определёнными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением, в соответствии с гипотезой В. Пизани, даёт возможность возвести эти славянские празднества к календарным обрядам ряженья и т. п., реконструируемым для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезилем^[2].

Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в XIII веке Димитрий Болгарский описывал русалии и устраиваемые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В народной культуре эти обряды сохраняются до XIX—XX веков во всех славянских традициях: у восточных славян (смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др., в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа «коровьей смерти»), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими), у болгар (русалии, Герман и др.)^[2].

Археолог В. В. Седов считал, что вождь (князь) у древних славян совмещал в себе административные, военные и религиозные функции^[83].

К середине 1-го тысячелетия н. э. славянские племена расселились на большой территории, поэтому уровень общественного развития у них различался. Южные славяне очень рано попали под сильное влияние Византии и, следовательно, христианства, поэтому говорить о жречестве у них не представляется возможным. Западные славяне по уровню общественного развития обгоняли восточных, поэтому, как видно по источникам, жречество у балтийских славян достигло значительного влияния, а порой сосредоточивало в своих руках и политическую власть. Предположительно, жречество как сословие у восточных славян находилось только в процессе формирования^[84], который был прерван введением христианства. Однако жрецы языческих божеств у восточных славян в дохристианский период, вероятнее всего имелись. Присутствовали также гадатели, колдуны и знахари. Древнерусские источники называют их волхвы, ведуны^[85], обавники, зелейники, наузники, чародеи, кудесники, ворожеи, «бабы богомерзкие» и др. Основными их функциями были знахарство — лечение заговорами, ритуалами и естественными лекарственными средствами; бытовая магия — любовная и защитная (с помощью ритуалов, зелий, амулетов, оберегов и др.); предсказания и гадания — по крику птиц и животных, застыванию олова и воска и т. п.; вспоможение при родах и др.^[86]

Саксон Грамматик в «Деяниях данов» написанной им хронике около 1185 — 1216 годов^[87], описывает различные типы гаданий у полабских славян, а именно, что когда они хотели начать какое-то дело, то узнавали о нём у первого попавшегося животного и если знамение было благоприятным, шли дальше, если нет — возвращались назад, повторяя свои шаги. Полабы также тянули жребий в виде трёх кусочков дерева, которые они клали в круг, и где одни стороны дерева были белые, благоприятные, другие — чёрные, неблагоприятные. В ином гадании полабские женщины садились перед костром и, не обращая внимания, чертили в золе случайные линии. Сосчитав их, если они были чётные, считали их предзнаменованием успеха, если нечётными, то говорили, что это предвестие несчастья^[88].

После христианизации старые верования сохранялись в форме культа предков и веры в низших духов (домовых, леших, русалок и др.). Многочисленные дохристианские элементы сохранились в славянских календарных обрядах и обрядах жизненного цикла^[7].

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки^[2].

Крещение Руси сопровождалось не только уничтожением капищ и низвержением кумиров, отражёнными в письменных источниках. На рубеже X и XI веков меняется вся материальная культура, включая декоративно-прикладное искусство и погребальный обряд. Исчезает обряд трупосожжения. Курганный обряд сохранялся в сельской местности до конца XI века, но умершие хоронились уже под насыпью на поверхности земли и головой на запад. В городах получает распространение полностью христианский обряд погребения. Исчезают монументальные славянские погребальные памятники — сопки, они сменяются невысокими «жальниками». Характерные предметы культа меняются с ранних крестов из листового серебра на литые кресты-тельники «скандинавского типа» (неточное обозначение, эти кресты с тремя шариками на концах распространяются в XI веке на Руси и в Скандинавии, но сама их форма имеет византийское происхождение). Роскошное языческое убранство костюма X века, в том числе украшения в скандинавском зверином стиле, сменяется на более скромный убор. Некоторые элементы «языческого» убора при этом утрачивают свою семантику. Так, серебряные зернёные скандинавские амулеты-привески (молоточки Тора) включаются в одно ожерелье с серебряными бусами и крестом (киевский клад XII века)^[54]. Сформировался древнерусский поясной набор, элементы которого проникли в Швецию и на Готланд^[89]. Сохраняются традиционные славянские типы украшений языческого периода — шейные гривны, височные кольца, различные привески. Для декорирования традиционных славянских украшений начинают использоваться мотивы византийского искусства. В XI веке на Руси происходит новый расцвет декоративно-прикладного искусства как в городах, так и в сельской местности^[54].

Образы славянского язычества оказывают существенное влияние на литературу, кинематограф и другие сферы культуры, несмотря на различную религиозную и политическую конъюнктуру^[90][91]. Восприятие славянского язычества может быть как негативным, когда это явление считается пережитками далёкого прошлого, так и нейтральным или позитивным, когда язычество рассматривается как важная часть исторического наследия^[91].

В дореволюционной России, в которой действовала государственная и церковная цензура, реабилитация славянского язычества была невозможна, несмотря выраженный интерес со стороны образованной публики, связанный с введением в культурную среду памятников древнерусской письменности и существенным развитием археологии, фольклористики, этнографии, филологии и источниковедения. В советский период изучение языческих пережитков рассматривалось некоторыми учёными (включая этнографа С. А. Токарева^[92]) лишь как средство их полному искоренению. В поздний советский период в литературе и кинематографе языческое наследие часто характеризовалось как важная часть русской культуры, более достойная симпатии, чем христианство. В современной России под влиянием курса на укрепление традиционных религий, в частности, православия, данная точка зрения на официальном уровне не находит поддержки, о чём свидетельствуют кинофильмы, снимаемые при государственной финансовой поддержке. Однако телеканалы, обходящиеся без государственных дотаций, более свободны в демонстрации сюжетов на языческие темы. В целом в публичном информационном пространстве наблюдается тенденция реабилитации восточнославянского язычества^[91].

Славянские мифология и язычество используются для создания псевдоисторических построений и фальсификации исторических источников с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. На основании мистификации, известной как «Велесова книга», а также других источников и сочинений в жанре фолк-хистори в среде славянского неоязычества (родноверия) были сконструированы различные культы и мифологии^[93][94].

Мифотворчество имеет место и в исторической науке^[6]. Многие божества, прочно вошедших в современные представления о славянской мифологии, являются результатом неверной интерпретации источников или самостоятельного творчества исследователей. Кабинетная мифология относит к языческим божествам названия сезонов — Лето, Весна — и календарных праздников — Купала, Коляда, Масленица, которые могли осмысляться в качестве имён собственных в календарных песнях и закрепляться за такими предметами, как обрядовые антропоморфные чучела. В целом названия чучел и кукол, такие как Кострома, Морена, тоже нередко рассматриваются приверженцами кабинетной мифологии в качестве имён языческих богов. Имена ряда кабинетных персонажей, включая такие, как Лада или Ладо, Лель, Полель были образованы в результате ошибочной интерпретации полубессмысленных припевов обрядовых песен. Божественный (теоморфный) характер приписывается и персонажам русских сказок — Баба Яга, Горыня^[95].

• Дохристианская письменность у славян
• Каменная баба